李欧梵在他的里程碑式作品《上海摩登：一种新都市文化在中国1930-1945》的结尾处对上海昔日的荣耀辉煌致敬，并期待继承和延续旧上海风华的金融中心和国际大都市香港能持续繁华。对李先生来讲，这两座城市的双城故事本质上就是有关中国跨地域的特定城市文化类型。

这两个城市经济发展的顶峰都伴随着一种无根感和对未来的不确定性。对上海来说，体现在其作为上世纪30年代通商口岸的位置，并且在二战时期成为了一个所谓的从中国传统意识形态分离出来的“孤岛”（1937-1941）。对于香港，我们可以回顾1980年代，比如1981年英国国籍法案的引入，还有1984年12月9日中国与英国政府签署的《中英关于香港问题的联合声明》。当时的中国最高领导人邓小平承认了香港自由市场经济的价值地位，并主张一种务实的“一国两制”政策。在这一政策下，香港（以及澳门）在中国能够保持其自身原来的经济制度——虽然中国政府保留未来各种可能的变化和解释的权利，正如我们最近所看到的重新定义香港高度自治的白皮书中“一个国家，两种制度”在香港特别行政区（HKSAR）实践的细节。 加州大学河湾分校比较文学教授、港大荣休教授阿巴斯（Ackbar Abbas)认为，上海从开埠开始就有一系列促成它自身神秘感的符号。比如在1895年后“外国人”——包括英国人、美国人、法国人、日本人（仅举最明显的例子）——将一个什么都不是的地方变成了“东方巴黎”，就像J. G. 巴拉德（J.G. Ballard) 在他的小说《太阳帝国》（Empire of the Sun）中写道上海是“世界上最诡异的地方”。

那时的上海滩上不同的租界并存，每一地区都有自己的域外法律，意味着城市内部权力受制于多方谈判和妥协，这往往需要地下组织等非官方仲裁者出面。然而，这样建立起来的城市要比多中心和去中心化的城市更少点无政府主义色彩，因为它由许多不同的权力制衡。远不同于无政府无法律主义，上海的空间不断受到谈判和限制，每一个提案都是从多角度观察得来的。就是这样一个多方制衡和谈判的空间，帮助上海在20世纪20年代至30年代发展出属于自己的独特世界性都市文化：即我们所谓的治外法权的世界主义。

就如李欧梵在《上海摩登》中所阐述的，外国人不仅带来了新的公共空间和社会空间，如电影院、百货商店、咖啡馆、舞厅、公园和赛马场，还产生了由中国人自己来构建的中国式的现代世界性的文化空间。哈佛大学人文中心主任霍米巴巴（Homi Bhabha）提出过一个“殖民拟仿”（colonial mimicry）概念，指代被殖民者如何将殖民者的行为和价值观念加以挪用复制，介入殖民支配的模糊空间。然而在上海并没有形成一个完全的殖民当局，因此上海的租界文化可以被看作是中国的世界主义。这种世界主义从一定程度上受限于它的历史和社会环境，一定程度上则归功于布尔乔亚小资产阶级对现代性民族主义的寻求，展示了一个特定类型的布尔乔亚世界主义及其不可否认的国际意义。从这一点来看，霍米巴巴认为世界主义在上海并不是由外国文化统治的，而是“外国文化丰富了新的民族文化元素”的本土拿来主义。外国势力的支配和本土拿来主义并不一定相互排斥。例如，我们不应忘记上海作为一个大都市的崛起始终是基于当时中国作为相对弱国的情况。因此，上海的世界主义总是和民族文化间总存在着潜在的紧张关系，另一方面，它又能被建构成反殖民化的抵抗势力。

作为致力于布尔乔亚的世界主义者和政治上活跃的爱国者，上海的精英们在1920年到1930年间在经济和社会发展中扮演了革命者的角色，他们通过转变成世界性的城市精英从而发出了对传统权威地主阶级的正面挑战。李欧梵定义这种世界主义为“一种持久的好奇心在作祟，把他们自己定位成（中国）和世界的其余部分的文化中介交叉点”。其实早在二十世纪初，随着上海人积极适应西方自由主义思想和生活方式，上海就被李欧梵认为是世界都市中的佼佼者，从而在西方游客那里赢得了“东方巴黎”的美誉。这个绰号里“东方”这个词由当地居民保留他们为之骄傲的城市，但被一种类似于故意采用国外的观念但在思维、写作和日常生活上保持中国主体地位的老上海人的态度随意地忽略了，从而促使“他者”成为他们身份的一部分。诚如木心（1927-2011）这位著名海外华人作家所撰文指出的，李欧梵所理解的上海摩登实际是一种“畸形的繁华”。在那个时代老上海曾被誉为这个世界上最“开放”的城市，一个身在中国但不受官僚和国家机器控制的地方，给了政治改革家和知识分子以及冒险家自由的空间。而自由和开放的另一边则是一种特定的孤立，与世界联动但与中国其他地方割裂。 李欧梵视香港为上海的“他者”，把香港描绘为外来的殖民地，把上海看作是东方与西方的文化变种。

自20世纪40年代以来，许多上海人为了追求更良好的环境而移民到香港，香港的商业和文化精英因此经历了一个“上海化”（Shanghainisation）过程。大量上海移民涌入，从1945年的100万到1950年的200万。上海的商业巨头们（包括汇丰银行）也陆续搬迁到香港，他们试图在这个岛上维持延续曾经建立起的帝国。而香港不会成为像新加坡那样的城市国家，而成为一种连接；她所连接的不是 “东方”和“西方”，而是断裂的殖民主义和全球化。正如阿巴斯所言，如果香港的殖民主义有一定前瞻性的地方，那是因为它是一个突变的政治实体以及一个依赖于经济成功的生活示范。 由于近几年香港与内地之间的冲突日渐升级，出现了强烈的香港本土意识。事实上很长一段时间内，香港并没有继续发展上海在20世纪20年代到30年代间从治外法权的异常空间里生长出来的世界主义文化。香港，就其文化和历史性而言，有来自不同政治中心的双重约束。 但上世纪80年代到90年代的那段时间里，香港挑战了上世纪30年代上海的那种文化活力，也就是后来更多人发现、创造并支持后来的“香港文化”。

而对比上世纪30年代的上海，民族主义在香港有负面消极的意义：港口城市的国际化会被国家意识形态的重新构建淹没。但我们还是隐约希望香港可能是一个特例。这就需要将注意力重新转移到这座城市的地方特色。可以这样认为，香港的世界主义被激发时并没有上世纪30年代上海那么多元空间的环境条件，而是作为一个阿巴斯口中的“消失的空间”，本土地域性因为历史现实而实现了跨地域性（见阿巴斯Hong Kong: Culture and the Politics of Disappearance, 1997）。

从历史上看，这两座城市都是由大量涌入的富有冒险精神、雄心勃勃又勤奋的新移民组成，他们想打破传统重新开始；更关键的是，他们对世界持开放态度并愿意通过创新改变原有的生活。移居上海的中国人，是愿意打破传统宗族传统和体制枷锁的人。事实上，英语单词“Modern”的翻译就诞生在上海，“Mo Deng摩登”；这个小资词汇不仅意味着时尚的思维与生活方式，还有参与社会现代化与进步革命的精神。 正如英国社会学家Robert John Morris所言，小资在英国的诞生也包含着人类对理性、民主和教育的信仰，是社会进步的动力。考虑到内地与香港越来越多的民间冲突，一些公共知识分子包括梁文道都认为香港不应失去其道德原则，不应对内地游客和移民洪流流露敌意和排他感，而应该表现出开放性、善意和平等公平的精神：这些都是公民社会的成果。在民族主义和地方主义同时崛起的当今社会，这样的世界主义精神应该被重新点燃。